Город как социально-
эстетический феномен
НАУКА. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО.
№ 1, 2007
с. 11–20
Если человек приходит в город и начинает бродить по его площадям и улочкам, слушать его дыхание, говорить о нем, то он должен, по крайней мере, знать, что такое город. Понимание этого характерно для современного гуманитарного знания, в котором создаются предпосылки междисциплинарного исследования города и как непрочитанного метафизического текста, и как социально-эстетического явления. Это исследование проводится на стыке философии, социологии, политологии, эстетики, культурологии, литературной критики и опирается на синтез науки и искусства. Попытаемся развернуть его на примере только одного российского города — Петербурга.
Город как социально-
эстетический феномен
Н. А. КОРМИН
В. МАРТЫНЕНКО
«Здесь нет ни единой точки, которая бы тебя не видела: Ты должен переменить свою жизнь» [*].
Рильке
Энергетика Петербурга взорвала все напластования русской культуры, ее забытые или вовсе еще не разведанные залежи. Керигма Петербурга звучит «прямо сверху» («В неколебимой вышине...», как сказано в пушкинском «Медном всаднике»), обращая российское культурно-историческое существование в парадоксальное бытие. В это смысле Петербург выступает символом то ли состояния переделки всего российского мира, то ли состояния сомнения относительно такой переделки: «...если б даже и оставалось еще время и вера, чтоб переделаться во что-нибудь другое, то, наверно, сам не захотел бы переделываться; а захотел бы, так тут ничего не сделал, потому что на самом деле-то и переделываться-то, может быть, не во что» [1].
В культурной традиции Петербург все-таки чаще всего ассоциируется с образом преобразующейся России, храмом государственного православия, с международным культурным центром Новой Европы. Все предшествующее историческое бытие России выносится им «за скобки»; творящий диалог, длящийся по сей день спор города с самим собой отныне входят в его поэтику и риторику. Петербург — шифр русской истории, и пытаясь раскрыть его, важно иметь в виду, что уже «русские религиозные философы культивировали интуицию, что прямой доступ к истории имеет русская литература и что задача философа — дешифровать анаграммы поэтических образов в наполненную смыслом метафизику событий. Даже С. Булгаков и П. Флоренский не удержались от попыток сделать это. Казалось, будто история, бесформенная и непроясненная в себе, может проявить себя только через посредничество литературных текстов, хотя и текстов „действительной“, или „правдивой“, литературы, без предварительного существования которых никакая философская рефлексия невозможна» [2].
Суть историографии России в поиске ключа открывающего тайну триединства цепи городов-столиц — Киева, Москвы, Петербурга, и метафизика этих городов передает те флуктуации, которые были вызваны историческими ситуациями социального рождения Святой Руси и становления России. Метафизически прочитать тексты этих городов невозможно, не обращаясь к осмыслению технологий власти и построения государственности, хотя люди и в прошлом не понимали, что именно строили, и сегодня не понимают, что построено. Поэтому хорошо бы написать несколько философско-политологических работ — метафизика Киева, метафизика Москвы, метафизика Петербурга. И начнем мы с Петербурга.
Метафизику Петербурга можно строить от метафизики имени. (Существует масса произведений, обыгрывающих название «Петербург» в том смысле, что Петр — это камень. Но никто не играет со словом «бург» — крепость, замок, монастырь. Мы бы не вели происхождение этого термина от западного «бург». Если учесть, что в старину писали без огласовок, то «бург» можно читать и как «бург», и как «борг», но борг в некоторых славянских языках означает долг. В этом смысле название города можно прочитать как название конструкции властной системы, которая пытается выбить и собрать с населения долги. Кстати, в самом Петербурге есть выборгская сторона. Основание города — это основание крепости как монастыря, в который стекались долги, основание налоговой точки [3]. Поэтому в свое время и возникла задача построения города, метафизичность которого заложена даже в его имени.
Но самое интересное в этой игре смыслами имени города связано вот с чем: если мы прочитаем его справа налево, то получим «гроб» или «грабь». Петербург — это как бы гроб прежней русской государственности. Или это — грабитель местного населения. Так город мог восприниматься с точки зрения налогоплательщиков. Метафизичность города определяется своим именем, а здесь коннотация двух имен — Петр (камень, интересно, что обратное прочтение греческого «петра» (камень) — вертеп) и гроб, т.е. каменная могила, саркофаг. Не отсюда ли и геометричность, симметричность в построении города: ведь по-английски геометрия — это кладбище, в данном случае кладбище его строителей (город построен на их костях). Этот город построен на каналах, ядовитые испарения которых вызывали туберкулез. Фактически возникает образ кладбищенского города, города мертвых, где даже бездыханные изваяния преследуют живых (вспомним «Медный всадник»). Поэтому так важно прочитать метафизику Петербурга как метафизику смерти: еще Платон говорил, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» («Федон» 64а). Это метафизика смерти как явления, соединяющего в себе трансцендентное и человеческое, попытка перехода от одного к другому столь же парадоксальна и абсурдна, как и попытка перепрыгнуть через бездну — ведь предпринимающий ее никогда не знает, окажется ли он на другой стороне бездны, или провалится в нее.
Тема смерти постоянно присутствует в поэтике города.
Ленинград, Ленинград, я еще не хочу умирать...
Валентин Андреа (XVII в.) говорил, что «не всякий город имеет своего философа». Трудно сказать, имеет ли его Петербург. Поэтому представим себе идущих издалека трех мудрецов, остановившихся у воображаемых ворот города, и прислушаемся к их спорам. Один из них, будучи язычником, в своих теоретических рассуждениях сделал выбор в пользу кажущегося истинным закона. Но ни один из них не мог объяснить, почему произведен именно такой выбор. Отсюда путаница, неразбериха в суждениях и оценках, в итоге три мудреца остались довольны только тем, что существует еще предмет спора. «Никто не попытался ослабить свою теорию, приспособить, но, в конце концов, появилась истина как верная догадка, как разрешающее знание. С любовью прощаются, каждый просит прощения у другого, если обидел чем-то чужой закон, и ему прощается. Однако решаются встретиться вновь, чтобы сразиться силой разума без пустой терпимости, безразличия, презрения. Решают, что диалог проследует вперед по мере открытости, что он никогда не иссякнет. Ведь ищут не потому, что есть конец поискам, а потому, что в процессе поиска растет любовь к искомому» [4].
Допустим теперь, что предметом спора мудрецов является не закон, а душа города: само его имя, как говорил М. Пруст, воспроизводит перед нами образ непознаваемого, который мы в это имя заключили, и в то же время обозначает для нас реально существующую местность, благодаря чему и то, и другое отождествляется в нашем сознании до такой степени, что мы ищем в каком-нибудь городе душу, которая не может в нем находиться, но которую мы уже не властны изгонять из его названия. Эту метафизику имени нередко схватывает поэтическое сознание, которое производит сопоставление образа одного города с другим как образы разноориентированных пространств. Если, скажем, Петербург для поэтического сознания — место, где начало открываться русское окно на Запад, то Москва — это место встречи Востока и Запада (хотя это место встречи неопределенностей). Вспомним хотя бы есенинские строки:
Я люблю
этот город вязевый,
Пусть обрюзг он
И пусть одрях.
Золотая
дремотная Азия
Опочила на куполах.
Правда, скажем, Пушкину, олицетворявшему, с точки зрения М. Мамардашвили, полноту русского культурно-исторического бытия, вряд ли бы пришлось по душе такое различение, поэт не испытывал «нужды в Западе и Востоке, западничестве и славянофильстве, взятых отдельно („Пушкин — это Запад, но как время, как период истории и тип личности, а не как место“)» [5].
Метафизика города — это движение его образа в сознании, концентрация мыслей и слов, высказанных об этом городе, это метафизика изменяющегося отношения к нему, метафизика истории города как эпифеномена сознания.
Или же предметом спора трех мудрецов является некий логос города, поэтика расчерченного пространства города, способ его узнавания — еще Музиль говорил, что города можно узнавать по походке, как людей. И в этом смысле попытка понять город — тем более такой город, как Петербург, получить разрешающее знание о нем тоже является единственным способом любить его. Ведь сказано же — «нет истины там, где нет любви».
Но как истина может стать жилищем любви? Как возникает параметрический резонанс любви и знания? Или же эта любовь рождается из разверзшейся бездны незнания, драмы ускользания предмета любви? Если предметом любви является Петербург, то правомерно ставить вопрос: лежит ли на этой любви отсвет исторического воспоминания о нем или отсвет обманчивой видимости города, незнания того, какова траектория его судьбы? Ответы на эти вопросы явились бы вкладом в своего рода топологический реализм города, в то, что Пушкин называл петербургской повестью. Для того, чтобы понять историческую истину Петербурга, истину того, что происходило в жизни города и всей страны, нам не хватает измерений, в которые включены люди, — культурного, исторического, социального, метафизического.
Соединение знания (тем более того которое есть у наших трех мудрецов) и любви как раз и дает философия. В то же время дух такого соединения сближает поэзию и серьезное отношение к действительности, и в процессе этого сближения совершается прорыв в историю, в развертывающиеся в ней социальные формы. В историческую эпоху такой формой «становится народ, с присущими ему тенденциями к основанию городов, наций и империй», которые «в каждое мгновение своего существования... вынуждены с помощью типичных для себя средств сооружать над собой свои собственные семиотические небеса, становящиеся источником коллективных инспираций, формирующих их характер» [6]. В этом смысле важно понять, как в основании Киева, Новгорода, Москвы, Петербурга проявлялась градация развития социальной формы жизни русского человека, формы его истории, протекавшей в непрерывном броуновском движении; собравшись под шатром этой социальной формы, русские люди понимали друг друга, вступали в общение, оборонялись, переходили старые границы, создавали формат полиэтнической империи, которая направляла бурный ход истории. «Благодаря этнотехникам, соединяющим поколения друг с другом, десятки, сотни тысяч, быть может миллионы индивидов настраиваются на некий высший общий дух и на особые, специфические ритмы, мелодии, проекты, ритуалы и запахи; благодаря этой игре форм, создающей некую общую смысловую чувствительность, собранные вместе индивиды даже и в неблагоприятных условиях вновь и вновь обнаруживают доказательства необходимости своего совместного бытия... Задача включения столь бессмысленно огромного количества людей в общие вибрационные процессы и системы жестикуляции, даже в системы объединяющих иллюзий, в силу своей чрезмерной претенциозности выглядит как совершенно невыполнимое требование. Однако преодоление именно таких трудностей очевидным образом входило в логику реально осуществленного процесса формирования народов. Все выглядит так, словно в историческом мире существует некая предрасположенность к тому, чтобы менее вероятное осуществлялось в качестве действительного» [7]. Все эти инспирации создавали, например, то, что Валерий Фокин называет петербургским «метафизическим климатом», петербургским пространством с его миражностью, «неким внутренним шифром» [8], который влияет даже на персонажей художественных произведений.
Философия, писал Лев Шестов, имеет своим началом не удивление сложностью мира, как думали древние греки, а безысходное отчаяние перед открывшейся бездной непостижимого в человеческих поступках и в самой жизни. Возможно, именно о таком расколе, о такой бездне и говорит в «Медном всаднике» Пушкин, считающий, что на самом краю ее Петр I поднял Россию на дыбы. То есть император поднял кверху страну в момент, когда она подвергалась смертельной опасности, остановил у предельной черты и не дал упасть ей в эту бездонную пропасть. И вопрос тут в том, на какую непреодолимую пропасть, разделяющую мотивы русской историософии, указывает Пушкин. Удалось ли ему самому заглянуть в эту бездну? Может быть, пропасть, в которую рискует провалиться Россия, — это пропасть, которую создал российский исторический процесс между обществом и государством, человеком и социумом. Например, российское государство напоминает плясуна на канате, постоянно балансирующего на краю бездны, предающего забвению собственные функции синхронизатора актов властной дифференциации и перетягивающего на себя определенные функции общества — прежде всего экономические, страховые, денежные (при этом оно получает другой статус, например, статус собственника — но не может быть государственной собственности, потому что не может быть собственности у синхронизатора).
То есть тут нужно понять, в чем эта опасность, между чем лежит эта непроходимая движением национальной жизни пропасть, через которую нет моста, — ведь через эту бездну невозможно просто перепрыгнуть? Ответа на эти вопросы поэт не дает, или дает, но мы его до сих пор не можем эксплицировать. Неужели и сегодня эта бездна смотрит на нас?! Вопросами о такой бездне не может не задаться и философ, который, согласно Полю Валери, тоже иногда «становится поэтом, и часто великим поэтом: позаимствовав у нас, поэтов, метафору и создавая великолепные образы, которым мы не можем не завидовать, он всю природу призывает выразить свою глубокую мысль.
Поэт не бывает столь удачлив в попытках встречной работы. Тем не менее... на примере если не „Божественной“, то „Человеческой комедии“ мне приходилось время от времени замечать, что иной великий писатель мог бы совершить что-то подобное великим трудам в сфере чистого интеллекта» [9]. Именно Пушкин, особенно в последние годы своей жизни, и совершает нечто подобное великим трудам в сфере чистого интеллекта, в том числе и при осмыслении судьбы Петербурга, построении национальной историософии, отвечавшей на живые запросы современников, связанные с пониманием смысла русской истории, самоопределения и предназначения России. Особое внимание поэт обращал на проблему неизученности русской истории последних столетий. Как писал Пушкин М.А. Корфу 14 октября 1836 г.: «Какое поле — эта новейшая Русская история! И как подумаешь, что оно вовсе еще не обработано, и что кроме нас, русских, никто того не может и предпринять!» [10]. Именно Петербург и является символом новейшей русской истории.
Петербург — место вот уже трехсотлетнего вопрошания. Вопросы о смысле его топологии, открывшей новые горизонты русской истории, по-видимому, никогда не иссякнут. Эти вопросы связаны прежде всего с тем, какому обществу открылись эти горизонты, насколько адекватно оно составляло социальные записи и реестры собственных состояний и процессов, из совокупности которых ткется тонкое полотно реальной, а не вымышленной истории России? Какие социальные смыслы были приобретены или утеряны в тот или иной период отечественной истории? В России само общество конституировало себя так, чтобы на протяжении столетий не сходила со сцены дуалистическая установка, согласно которой следует как нигилистически относиться к эмпирическому социуму, так и вкрепиться в его состав индивидуальным усилием. Последние несколько столетий отбрасывают необходимый свет, благодаря которому могут разрешиться апории социального мышления в России, становятся очевидными некоторые перекосы в нем — например, доминировавшее в нем созерцательное отношение к социальности, порой совершенно лишенное социального интереса и пристрастия к жизни. В этих феноменах протоиерей Иоанн Мейендорф усматривает русский вариант манихейства. В его представлении характерная черта русской культуры — «это уменье, тенденция жить как бы одновременно в двух мирах, некий дуализм по отношению к истории, манихейское представление о том, что в этом мире все несовершенно, но есть тайники души, откуда исходит свет, где ощущается истина: они свободны, не зависимы от исторического процесса... В России, действительно, совесть и свобода легко сдавали позиции в общественном бытии и переходили в чисто личную сферу» [11]. Этот квиетизм православного сознания ориентирован на идеи общего спасения и духовного сообщества, в нарративе которого заложен публичный отсвет секуляризированного социального активизма, социокоды которого транслируются в сознание русской интеллигенции, которому «присуща единособранность, подчиненность одному устремлению; но вместо превосхождения тварного падшего естества, это устремление — только абсолютизируемая тяга к социальному переустройству». Если говорить в традиционных терминах аскетики, то «перед нами два страстных состояния, изоморфных друг другу, хотя одно из них — крайнее социопоклонство, другое — крайнее соционенавистничество. Как перверсии подлинного аскетического сознания, оба они нашли для себя почву в историческом Православии» [12] и обусловили многие перипетии русского реформизма, с новой историей которого как раз и связана судьба Петербурга.
Войти в контекст и смысл топологии Петербурга, открывшего новые горизонты русской истории, топологии, в рамках которой осуществлялась разгадка загадки человека, позволяет именно метафизика. Обсуждая тему Рима, О.Э. Мандельштам говорил о месте человека во Вселенной:
Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной,
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во Вселенной.
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари.
То же можно сказать и при обсуждении темы Петербурга. То есть когда обсуждается эта тема, то сам город важен прежде всего как духовное место.
Отыскивая смысл топологии Петербурга, мы говорим о метафизике именно потому, что указанная задача невыполнима — извлечь смысл, завершенный и полный смысл не только этого места, но и времени существования города — ведь его жизнь продолжается. То есть здесь нам важен как метафизический, так и историософский вопрос о судьбе Петербурга. При рассмотрении второго вопроса нужно отдавать себе отчет в том, что такое история. Для нашей темы особое значение имеет трактовка истории как «совокупности тех предметов — а такими предметами могут быть люди, места, вещи, — которые похитили у нас часть души и продолжают ее своим существованием. Но для того, чтобы похитить у нас душу, нам нужно было работать, переживать, страдать, волноваться, делать» [13]. В этом смысле о самой истории Петербурга можно говорить как о похищенной душевной организации русского человека — похищенной в момент ее высших проявлений.
Метафизический же вопрос о самом феномене города предполагает, что материя города воплощает его непосредственный смысл. Применяя то, что М. Мамардашвили говорил о своем родном городе, к Петербургу, можно сказать: представим себе, что человеку снится Петербург, но не в том виде, как он выглядит географически. Напротив, он видит его здания так, что они и есть смысл города. Откуда этот смысл? Он наблюдает предметы, и смыслы есть еще один шаг — рядом с предметами. Это вывод или определенного рода ассоциация. А здесь сам предмет (город) построен так (во сне ведь материя пластична), что построение самого города и есть представление того, кто видит Петербург, это некое суммарное представление — как если бы топография и здания города, камни домов создавали сам образ Петербурга.
Вопрос о смысле Петербурга внутренне связан с вопросом о национально-исторической самоидентификации России. Эта идентичность — сложнейшая тема поэтического сознания. Вспомним Пушкина:
Два чувства дивно близки нам —
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века,
По воле Бога самого,
Самостоянье человека, —
Залог величия его.
Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва;
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.
Так, посредством постановки вопроса об исторической самоидентификации, вопроса об истории истины, тема города как места человека во Вселенной соединяется с темой самостояния самого человека. История же истины как таковой, «вспышки и превращения, обоснование ее существа состоят лишь из редких и расположенных друг от друга мгновений» [14] — скажем, мгновений жизни основателя города и мгновений жизни горожанина, родившегося через сто лет после его основания, — такую историю истины стремится развернуть А.С. Пушкин в «Медном всаднике».
Другой ряд вопросов связан с тем, что называют эстетическим порогом, позволяющим понять феномен художественного восприятия города в соответствующих дискурсивных практиках. Фактически оба ряда вопросов отсылают к одной и той же структуре — метафизической карте города, которая отлична от его повседневного образа. И этот его образ мало чем отличается от образа других имперских городов — например, Вены начала XX столетия. Как и все большие города, этот город, по описанию Роберта Музиля, «состоял из разнобоя меняющихся, забегающих вперед, отстающих, сталкивающихся предметов и дел, из бездонных точек тишины между ними, из проторенных путей и бездорожья, из большого ритмического шума и из вечного разлада и сдвига всех ритмов и в целом походил на клокочущий кипяток в сосуде, состоящем из прочного материала зданий, законов, установлений и традиций» («Человек без свойств»).
Метафизический взгляд на город — эту локализацию сдвигов общества во времени — падает на духовные предпосылки движения основания города, на его духовное строительство во времени, на некую сеть предельных напряжений и сверхнасыщенных отношений, которая забрасывается не только вглубь пространственных реализаций; эта напряженность связана с осознанием его места в истории — ведь как «попытка антропологизировать социальность город заменяет сельский фратриальный строй совмещением в своей топографии посюстороннего и потустороннего и только так становится прибежищем космополитов и эквивалентом космоса» [15]. Одновременно это напряженность глубокого дыхания города, смыслового образа его социальной архитектуры, независимого опыта горожанина, который обретает его всей силой своего существа (Стравинский признается: «St. Petersburg is so much a part of my life that I am almost afraid to look further into myself, lest I discover how much of me is still joined to it...» [16]). Его движение по этому силовому полю — это движение не через площади или скверы, он идет более коротким путем по трансцендентальной кривой сознания, которое проецирует какие-то вещи в пространстве, чтобы дать возможность видеть в нем, например, то, как этот город «снял печать с уст православия» (Г.П. Федотов). То есть какая-то часть энергии и страсти, заполнившая городскую среду, как бы свернулась, ушла внутрь, в глубины души Петербурга, в историю этой души, в ее музыкальность («во всем Петербурге, — говорил художник Александр Бенуа, — царит изумительно глубокая и чудесная музыкальность»), а какая-то часть осталась бурлить на поверхности, но выраженной в той же музыке — например, у Чайковского, творчество которого овеяно «иллюзиями петербургских белых ночей и зимними „вне-красочными“ контрастами: черных стволов, снежной пелены, давящей тяжести гранитных масс и четкости чугунных плетений» (Борис Асафьев), или в прозе — в обсвистанных ветром линиях города Андрей Белый фиксировал отметины памяти петровского Петербурга. В романе «Петербург» (с характерными для него мотивами призрачности города, заимствованными из русской классической литературы) читаем: «Параллельные линии некогда провел Петр; и они обросли то гранитом, то каменным, то деревянным забориком: линия Петра превратилась в линию новейшей эпохи: в екатерининскую, округленную, в строй колоннад». Эта планомерность и симметрия успокаивают нервы сенатора Аполлона Аполлоновича Аблеухова, возбужденные беспомощным кругом вращения нашего государственного колеса. «Глядя мечтательно в ту бескрайность туманов, государственный человек из черного куба кареты вдруг расширился во все стороны и над ней воспарил; и ему захотелось, чтоб вперед пролетела карета, чтоб проспекты летели навстречу — за проспектом проспект, чтобы вся сферическая поверхность планеты оказалась охваченной, как змеиными кольцами, черновато-серыми домовыми кубами; чтобы вся, проспектами притиснутая земля, в линейном космическом беге пересекла бы необъятность прямолинейным законом; чтобы сеть параллельных проспектов, пересеченная сетью проспектов, в мировые бы ширилась бездны плоскостями квадратов и кубов: по квадрату на обывателя, чтобы...
После линии более всех симметричностей успокаивала его фигура — квадрат.
Он, бывало, подолгу предавался бездумному созерцанию: пирамид, треугольников, параллелепипедов, кубов, трапеций.
Аполлон Аполлонович наслаждался подолгу четырехугольными стенками, пребывая в центре черного, совершенного и атласом затянутого куба: Аполлон Аполлонович был рожден для одиночного заключения; лишь любовь к государственной планиметрии облекала его в многогранность ответственного поста» (А. Белый. Петербург. «Квадраты, параллелепипеды, кубы»).
Часть энергии и страсти, которая ушла в глубины души Петербурга, позволяет перегруппировать последовательность рассеянных событий истории города, соотнести их с познанием, основанным на свидетельствах, на чтении воспоминаний, и превратить сам город в бесстрастный субъект, в котором, как в фокусе, собирается весь социальный мир. Здесь возникает вопрос о такой трактовке прошлого, которая избегает самодовлеющего историзма, связанного с принудительной онтологизацией истории, или того вида «дурного историзма, который, с одной стороны, берется судить и рядить о Петербурге в зависимости от общего отношения к создателю Петербурга Петру I и ко всему „петербургскому“ периоду русской истории, а с другой стороны, берет на себя ответственность решать, что хорошо и что плохо, и, главное, подводить некий нравственный баланс в связи с Петербургом. В данном случае речь идет о непреоборимой эгоистической тенденции к нравственному комфорту, об отсутствии мужества стоять лицом к лицу с вопросом, который решить нельзя и в самой нерешенности и нерешаемости которого кроется его последняя глубина: Петербург — центр зла и преступления, где страдание превысило меру и необратимо отложилось в народном сознании; Петербург — бездна, „иное“ царство, смерть, но Петербург и то место, где национальное самосознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов, так же необратимо изменившие русского человека. Внутренний смысл Петербурга, его высокая трагедийная роль, именно в этой несводимой к единству антитетичности и антиномичности, которая самое смерть кладет в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление, как достижение более высокого уровня духовности» [17]. Уйти от такого типа историзма помогает и искусство. Между романом и историческим исследованием, как полагал Р.Дж. Коллингвуд, не столь уж существенная разница, поскольку они представляют собой согласованные друг с другом явления. Но спроецировать анализ художественного и исторического дискурса на реальные крупные процессы, протекавшие в прошлом, достаточно сложно. Не менее важно учитывать и эмоциональность истории. «Значение настроений в истории нельзя достаточно оценить: все великое в ней произведено ими. Религии и революции, искусство и литература, жизнь и философия одинаково получают свой особенный характер в настроении тех, кто создает их» [18].
Представлять эти силовые линии восприятия Петербурга, мыслить их можно тоже только на пределе (по аналогии с пушкинским образом: над самой бездной), т.е. на том, что имеет в принципе как бы нулевой характер, и в этом смысле понимать город — значит, уметь трансформировать его в текст или сообщение о последней глубине. И создать текст города может лишь тот, кто целиком напишет текст самого себя, сумеет расспросить самого себя. То есть он идет здесь не по проспектам, а по антропным связям, по пространствам для циркуляции публики — разительное свойство, которым наделен Невский проспект в романе «Петербург» Андрея Белого, по замыкающимся друг на друга потенциалам постоянно возрождаемых человеческих усилий, с помощью которых отформатирован социальный диск города. Такого рода пограничными сопряжениями пронизано вместилище души города. Петербург выражает некую метафизическую идею, архитектурно выстроенную метафизику, согласно которой, как сказал К. Бруннер, все является степенью сознания, метафизику, пронизанную сетями структурного анализа обращений человека к человеку, пробных шагов, которые тот и другой делают навстречу друг другу, создавая в этом движении «локальную онтологию» самого города. Чтобы рассмотреть ее, важно распознать перцептивные свойства повседневности, связанные с неизъяснимой дистанцией между семантическим и прагматическим контекстом города как культурного объекта, между символическим и актуальным в существовании Петербурга. «Город, как сложный семиотический механизм, генератор культуры, может выполнять эту функцию только потому, что представляет собой котел текстов и кодов, разноустроенных и гетерогенных, принадлежащих разным языкам и разным уровням. Именно принципиальный семиотический полиглотизм любого делает его полем разнообразных и в других условиях невозможных семиотических коллизий. Реализуя стыковку различных национальных, социальных, стилевых кодов и текстов, город осуществляет разнообразные гибридизации, перекодировки, семиотические переводы, которые превращают его в мощный генератор новой информации. Источником таких семиотических коллизий является не только синхронное соположение разнородных семиотических образований, но и диахрония: архитектурные сооружения, городские обряды и церемонии, самый план города, наименования улиц и тысячи других реликтов прошедших эпох выступают как кодовые программы, постоянно заново генерирующие тексты исторического прошлого. Город — механизм, заново рождающий свое прошлое, которое получает возможность сополагаться с настоящим как бы синхронно. В этом отношении город, как и культура, — механизм, противостоящий времени» [19]. В этом смысле город — это всегда вечный город.
Образ Петербурга полон духовных состояний, точным слепком которых является историческое самопознание города, причем является поэтически, почти что в соответствии с аристотелевской установкой, согласно которой поэзия философичнее истории. И сложность анализа этой поэтики как раз и связана с выявлением ее метафизических импликаций. Его текст — реальный опыт, проделанный ценой на кон поставленной жизни поэта и покоя его души. Как говорил Артур Миллер, «чтобы быть способным создать нечто, ты каждый раз должен быть готов к тому, что тебя проткнет твой собственный меч. И каждый раз пол будет залит кровью» [20].
Сам Петербург — не просто город, а метафизический контур новой русской старины. О нем, как правило, говорят как о центре новой России, продолжившем социальную рефлексию модернизации российской жизни, в обновленном русле которой человек уклонялся от проторенного пути, на котором всегда что-то теряется. Если бы эта метафизика существовала, скажем, в эпоху петровской модернизации, то она застраховала бы жизнь россиян от устоявшихся архетипов старой Руси и мифов новой России, открыла бы герменевтический горизонт, ведущий к пониманию парадоксов считывания европейских социальных текстов русским сознанием, к пониманию соотношения «авторского» и «отредактированного» текста русской истории, явного и неявного исторического знания. Указывая на это соотношение, В.О. Ключевский писал, что сама «реформа Петра стала камнем, на котором оттачивалась русская историческая мысль более столетия. По мере того, как одни обвинения за другими висли на этой реформе, шла двойная работа, усиленная идеализация допетровской Руси и разработка культа или искание таинственного народного духа. Обе работы шли легко, без излишнего ученого груза; остроумные догадки принимались за исторические факты, досужие мечты выдавались за народные идеалы. Научный вопрос о значении реформы Петра превращался в шумный журнальный и салонный спор о древней и новой России, об их взаимном отношении; смежные исторические периоды становились непримиримыми житейскими началами, историческая перспектива заменялась философско-историческими построениями двух противоположных культурных миров, России и Европы» («Курс русской истории», LXVIII; выделено нами. — Авт.). Даже современным историкам трудно распутать смешение вымышленного и подлинного в знании о социальных реальных реалиях того времени, запутанный клубок противоречий процесса трансформации российского социума в эпоху Петра Великого, многосложного образа этой трансформации, созданного произведениями, ангажированными политической философией того времени, реалиями борьбы за власть, направлениями мировой политики в ту эпоху.
Метафизический текст северной столицы выражает познаваемость и непознаваемость ее сверхчувственных начал, глубинного слоя российского чувства жизни. Эту метафизику трудно представить без литературной реконструкции пространства города. Город и его литературный текст «связаны неким единым, но двунаправленным осмотическим процессом, и потому также трудно решить окончательно, в наиболее сложных и, возможно, ключевых случаях, что в тексте от города и — чаще — что в городе от его текста. Как бы то ни было в конкретных текстах, но Петербургский текст разделяет с городом его „умышленность“, метафизичность, миражность, фантастичность и фантасмагоричность (в данном случае речь идет не только о некой отвлеченной, метафизической характеристике Петербургского текста, но и о вполне конкретной и „реальной“ роли „фантастического“ — обилие видений, дивинаций, снов, пророчеств, откровений, прозрений, чудес...)» [21]. Метафизичность текста города и метафизичность текста художественного восприятия его превращаются в постижение чувства русской жизни, новая энциклопедия которой может быть свернута в пушкинского «Медного всадника» этого возвышенного, апофеозно-драматического образа города, возникшего на волне петровской реформации конца XVII-начала XVIII вв. Это, воспользуемся итальянской поговоркой, времена суровые, зато новые. В результате этих реформ, говоря словами Розанова, «общество действительно стоит или поставлено на новые пути, — и это в истории нашей государственности и общественности составляет такое громадное движение, в котором совершенно незаметными величинами становятся недочеты двухмесячного существования первой Думы и хроническое недомогание наших сословий и классов» [22].
В метафизических размышлениях о Петербурге, даже, используя выражение А. Пятигорского, трансцендентальных архитектурных размышлениях о нем можно оттолкнуться от своего рода метафизической карты города, расчерчивая ее красными линиями, отмечая кружочками, квадратиками и треугольниками знакомые кварталы, храмы, обводя одним широким круговым движением весь город. Но «не происходит вся архитектура из особого чувства расчленения поверхности, которую далеко не всегда можно увидеть, а еще труднее — представить? Вертикаль и объем строения прямо соотносятся с телом смотрящего, ты включаешь себя в него, в нем „осваиваешься“. Именно так Гильгамеш видел свой Урук, а Приам — свою Трою. Ранний город всегда ~ двухмерность, принимающая в себя объемы человеческих обитаний и уплощающая их в едва поднимающиеся над поверхностью пятна. Затем туда „вставляются“ вертикальности храмов и дворцов — но это только после того, когда город уже включился в окружность стены, от первого камня которой он ведет свое существование. Так было в начале, когда сознание человека только начинало принимать в себя город» [23].
Метафизика Петербурга во многом профилирует социальную дорогу России, ведущую к состояниям, которые, используя термин Ницше, можно назвать магией крайности. Важнейшие изменения на российском историческом пути, эксплицирует основы ее бытия как общественного существа. Введенная Пушкиным в «Медном всаднике» метафора пропасти на века определила исторические судьбы России: с петровских времен эта пропасть только разверзалась все шире. Но, может быть, «типичное развитие — разверзание пропасти все глубже...» [24]. На корявом языке современной социальной науки петровские, как впрочем и некоторые другие изменения, часто называют реформами, которые якобы приводят к улучшениям в жизни людей. Но метафизически сомнительна уже сама постановка вопроса о возможности такого улучшения. Как можно улучшить событие рождения, взросления, любви, свободы, старения? Если под реформой понимают улучшение жизни какой-то социальной группы, то это другое дело. Но от того, что, скажем, банде стало жить лучше, еще не значит, что лучше живется всему обществу. То есть для описания социальных изменений требуются какие-то принципиально иные категории, чем традиционные категории реформы, революции, социального переворота, способные более пластично описать рост социального древа, воспроизвести ДНК социального ростка, социальный код жизни в обществе. На смену метафоре социального организма должна прийти метафора социальной генетики.
Но пушкинскую метафору бездны можно соотнести и с метафизической сущностью самого искусства, по крайней мере трактуемой так, как она понимается в некоторых современных концепциях, например, у Р. Рорти: «...поскольку искусство занимает место познания, постольку оно акцентируется как форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Это до конца никогда не удается, но при этом происходит смягчение противоречий» [25].
Творчество Пушкина — это историческая поэтика национального сознания. Его интересовало состояние сознания эпохи петровских реформ, чье трансцендентальное целое уже распалось в историческом времени и больше не может быть удержано современной культурой в единстве никакой трансцендентальной схемой истории, кроме как искусственно. Торжественно-меланхолический взгляд Пушкина на Петербург фиксирует только фрагменты, осколки, руины реформаторского прошлого, которое едва не поглотила им же вызванная волна. Петербург «Медного всадника» — общественная панорама европейской столицы, на фоне которой разыгрывается трагедия человеческой жизни. Он выступает как своего рода «визуальный комплекс», настолько отражающий в себе материальный состав городской среды, насколько и воплощающий в себе инфантильное, утопическое сознание современной эпохи. ■